Е.В. Антонова
Зооантропоморфные персонажи печатей Ирана и Месопотамии
в социальном контексте.
Изобразительные памятники — один из главных объектов исследований, предпринимаемых для реконструкции древних верований. По сравнению со столь распространёнными в перво-
(104/105)
бытных и позднепервобытных культурах условными («орнаментальными») мотивами изображения существ с признаками животных и/или людей как будто позволяют приоткрыть завесу над мифологическими представлениями и обрядами. Однако именно внешний облик этих изображений нередко является одной из побудительных причин их поверхностной интерпретации, делаемой на основе их формального сходства с известными науке персонажами, относящимися к иной культурной среде и эпохе. Авторы таких интерпретаций могут признавать их условность, заключая, например, предлагаемые определения в кавычки, — таковы «богини-матери» различных эпох, начиная с палеолита и кончая этнографической стариной. К сожалению, условность подобных определений не абсолютна: за ними стоят более или менее ясно очерченные образы конкретных религиозно-мифологических традиций, это не абстрактные маркёры, и рано или поздно, особенно за пределами узко научной сферы, такие интерпретируемые изображения всё более наполняются содержанием, которое им было присуще в иных традициях. По-видимому, задача исследователя заключается не в том, чтобы дать название, а попытаться выяснить, какая конкретно историческая реальность за ним скрывается.
Рост объёма археологических материалов и в ещё большей степени увеличение возможностей их интерпретации как носителей информации о «духовной» культуре прошлого вследствие развития гуманитарного знания в целом ставят задачу изучения древних изобразительных памятников, вещей, на которые их помещали, в породившей их среде. Облик того или иного персонажа — лишь внешняя форма, которая должна быть наполнена содержанием, соответствующим контексту их бытования, культурному и социальному. В настоящей статье речь идёт об изображениях зооантропоморфных и антропоморфных существ на печатях середины IV тыс. до н.э. (в Месопотамии — поздний убейд) — начала III тыс. до н.э. Это изображения на штампах персонажа с телом человека, но с головой или рогами козла или подобного существа, на связь которого с миром животных указывают не только элементы внешнего облика, но и систематическое соседство со зверями. Персонаж (точнее было бы сказать «персонажи») в литературе нередко именуется «хозяином животных», поскольку он изображается с ними в позе властвования или покровительства. А. Амье, посвятивший этому персонажу немало страниц своих трудов, назвал его «наиболее древней мифологической фигурой восточного репертуара», предшественником как легендарных героев, так и антропоморфных божеств, известных по позднейшим изображениям. [1] Самые ранние из известных сейчас печатей с такими изображениями происходят из Тепе Гавры, поселений и погребений Луристана и из Сузианы. Время их появления — поздний убейд, но к нему относится незначительное число образцов, основной массив
(105/106)
принадлежит периоду, синхронному урукской культуре Месопотамии (конец IV — нач. III тыс. до н.э.). В разных районах Ирана изображения персонажей с указанными признаками известны и значительно позднее.
В Тепе Гавре древнейшие изображения интересующего нас облика найдены в XIII-XII слоях. [2] Существа представлены как одиночно, так и несколькими фигурами: среди первых — изображение существа с козлиной головой или рогами в позе бега или танца; его сопровождают козлы. Выраженные зооморфные признаки могут отсутствовать: на одной печати изображены три таких персонажа, движущиеся, держась за руки. Заслуживают упоминания коленопреклонённый персонаж, окружённый змеями, и изображения двух людей, стоящих по сторонам большого сосуда. В следующем слое, уже раннеурукского времени, антропоморфные существа изображаются как действующие лица различных, по всей вероятности, обрядовых действий — брачного соединения, а также, возможно, жертвоприношений. Необходимо подчеркнуть, что и в убейдских, и в более поздних слоях печати с зоо и/или антропоморфными персонажами довольно редки, преобладают изображения травоядных животных и хищников и геометрические фигуры.
Печати, стратиграфическое положение которых не вполне ясно, обнаружены в Тепе Гияне, но изображенные на них персонажи и их «окружение» очень напоминают гаврские — элементы козьей фигуры, совместное изображение с козлами или змеями, сцена брачного соединения и т.д. [3] Сходство печатей Гавры и Гияна, по-видимому, правомерно объяснять тесными связями между этими поселениями, в том числе обменными, — было высказано предположение, что они оба были важными пунктами в торговле лазуритом (которая позже была перехвачена Сузами и городами Южной Месопотамии). [4] Небольшое число печатей с такого рода изображениями обнаружено в позднеубейдских слоях поселений Сузианы (вообще же и для этого района характерны изображения животных и геометрические фигуры, в особенности крестообразные).
К сожалению, убейдская эпоха остаётся плохо изученной, хотя несомненно, что она играла важную роль в социально-экономическом развитии, в становлении первых цивилизаций. Высказывались предположения, что в Тепе Гавре уже с XIX слоя существовали храмы, которые держали в своих руках торговлю; сейчас храмовая функция построек особой планировки подвергается сомнению: их считают, в частности, жилищами социально выдвинутых семей, которые, по-видимому, имели отношение к обмену (печати в основном происходят из этих домов). [5] Достаточно определённо установлено, что храмы существовали в убейдских слоях Эриду, что предполагает существование социальной дифференциации. Об относительно сложной структуре стратифицированного общества Суз, по мнению Ф. Хоула, позво-
(106/107)
ляют судить как находки медных знаков социального статуса в некрополе Суз I, так и изображения на сосудах этого времени. [6] На структурную сложность убейдского общества, формирование в нём расслоения указывает и уровень развития общества следующей урукской эпохи, существовавшего в условиях городской цивилизации.
В Сузах к периоду, синхронному Уруку XIV-VI, относятся печати с изображением персонажа, признаки которого близки как известному на луристанских печатях, так и более позднему, который именуется П. Амье «царём-жрецом». [7] Этот «потомок хозяина животных» изображён теперь в колоколовидной юбке, с головой или в маске козла, с узкой бородой. В руках ондержит змей или львов. В несколько ином облике, возможно, этот же персонаж изображается совершающим обряды. Такие изображения П. Амье рассматривал как свидетельства развития религии и культа, в котором правитель играл роль архаического гения, «хозяина животных». В одной из сравнительно недавних работ этот проницательный исследователь более чётко, чем прежде, формулирует мысль о том, что изображён реальный правитель, и именно появление таких лиц в обществе привело к формированию визуально антропоморфных образов богов. Предшественником же его на печатях был дух, гений, оживляющий животных. [8] Таким образом, наиболее ранние изображения печатей Тепе Гавры, Луристана и Суз воскрешают образы древнего целостного общества, подобного обществу доисторических охотников.
Изображением «хозяина» и, возможно, защитника животных, демоном считала рогатого персонажа печатей Э. Порада, которая, однако, замечала, что мы, по-видимому, никогда не узнаем, были ли это изображения богов, шаманов или царей. [9] С образом горного охотника и гения-защитника козлов связывал такие изображения Р. Барнетт. [10]
Нам кажется, что все исследователи интересующих нас изображений в большей или меньшей степени преувеличивают значение одной из сторон знака, каковым эти изображения являются, — план выражения. К этому склоняется даже П. Амье, учитывающий исторический контекст бытования печатей. В результате получается, что в обществах горцев, давно занимавшихся производящим хозяйством, происходит возврат охотничьей символики, изображаются сверхъестественные существа, в то время как в несравненно более развитом обществе Месопотамии практически всю первую половину III тыс. до н.э., когда почитали богов, существовали храмы, не знали изображений богов. Если даже считать интересующий нас персонаж архаичным, возникает вопрос, почему его стали изображать на печатях, которых не знали охотники. Нам представляется, что не архаичные явления в культуре и общественной жизни обитателей Ирана и Двуречья, а то, что было в них прогрессивным, может
(107/108)
объяснить формальные особенности персонажей именно на печатях.
Печати — вещи, назначение которых — воспроизводить на пластичных материалах, в том числе на глине, нанесённые на них изображения. Если в первобытных коллективах с относительно неразвитым производством и обменом штампы могли играть роль магических знаков и не быть знаком контроля над собственностью, то в более развитых обществах их стали использовать для обеспечения контроля над содержимым всякого рода хранилищ и вместилищ. Появление оттисков печатей на глиняных обмазках запоров дверей, сосудах, буллах и т.д. относится ко времени, когда происходит ряд взаимообусловленных изменений в хозяйстве и общественной жизни — усиливается разделение труда, складывается ремесленная специализация, интенсифицируется обмен, формируется общественная группа, единственная функция которой — управление, статус которой был высок и требовал обозначения. Печати с изображениями существ с признаками людей и животных свидетельствуют обо всех этих явлениях, в том числе об обмене на далёкие расстояния, цель которого по преимуществу — получение экзотических материалов для изделий, служивших знаком социального статуса.
В условиях производящего хозяйства постепенно формируется продуктивное и более или менее специализированное скотоводство. Отделение скотоводства от земледелия наряду с другими формами хозяйственной специализации предполагается для убейдской культуры. Именно с важностью этой сферы хозяйства, а не с пережитками тотемизма кажется нам правомерным связывать изображения животных на сосудах энеолитических культур. Образы животных, существ смешанной природы, рогатых и т.д. — характерный признак культуры скотоводов Луристана на протяжении всей эпохи бронзы и века железа.
Разведение скота стало одним из источников имущественной и социальной дифференциации: «...если запасы продуктов земледелия в условиях первобытного общества вряд ли целесообразно создавать более чем на два-три года, скот может существовать гораздо дольше, накопление его не для непосредственного потребления, а именно как резерв на чёрный день становится даже у по преимуществу земледельческих народов основной формой богатства». [11] Именно скот является у народов, переживающих распад первобытных структур, одним из главных объектов грабежа в военных походах. Он же может служить знаком социального престижа. Естественно поэтому, что образы, связанные со скотом, с его размножением, приобрели столь важное значение в обществах земледельцев и скотоводов Двуречья и Ирана, где первобытные отношения существенно менялись.
Следует заметить, что в этих обществах и прежде образы
(108/109)
диких животных служили для моделирования мира, разделённого на «нашу» и «не нашу» сферы. Осёдлые земледельцы уже не воспринимали себя как единое целое с природой, как это свойственно охотникам и собирателям. Воспринимая мир в образах реальности, люди видели в диких животных обитателей тех областей, которые являлись их образному сознанию наделёнными особыми характеристиками, областей опасных, но также являющихся источником всего, чем они располагали, в том числе растений и домашних животных. Эти последние до некоторой степени сохраняли связь с этим миром, могли играть роль посредников. Поэтому их приносили в жертву, наносили их изображения на сосуды и другие вещи, в том числе печати, использовали элементы их облика в обрядовых костюмах и оформлении обрядовых построек. В разлагающемся эгалитарном обществе образы животных начинают использоваться для моделирования отношений в нём, а мир зверей становится миром богов.
В связи с памятниками искусства древнего Ирана Э. Пограда [Порада] в упоминавшейся нами работе уже писала об обрядах и верованиях обитателей Гиндукуша как о возможных аналогах тем, которые существовали у древних горцев Ирана. Исследования К. Йеттмара и других учёных позволяют представить ту социально-экономическую и культурную среду, в которой обретали значение образы животных и персонажей мифов и преданий, связанных с ними. Скотоводство играет значительную роль в хозяйстве обитателей Гиндукуша, создавая почву для неравенства. Для повышения социального ранга было необходимо устраивать празднества с пиршествами, для чего резали разводимый здесь мелкий рогатый скот. Скотоводство почти повсеместно было мужским занятием, как и охота, которая в обрядах и верованиях так или иначе ассоциировалась с ним. Козы и овцы были объектами различных обрядов и их «участниками». Большинство обрядов было связано с плодородием, всякого рода изобилием и благополучием. Духи и божества мужского и женского пола могли являться в облике этих животных или использовать их в качестве ездовых. Известны статуи рогатого бога. Примечательно, что постоянным элементом обрядов были танцы, часто носившие экстатический характер. В связи с изображениями на печатях особый интерес представляет зафиксированный в Гилгите танец (праздник начала весны), где танцорами были люди в шкурах каменного козла с укреплёнными на головах рогами. [12]
В этих материалах выразительна тесная зависимость, взаимообусловленность образов мифологических представлений и обрядов и особенностей хозяйства и социальной структуры. Последнее в контексте настоящего сообщения хотелось бы подчеркнуть. За всеми образами животных стояли антропоморфные сверхъестественные существа, посылающие те или иные блага и имеющие аналогов в социальной структуре.
(109/110)
Вернёмся к материалам Двуречья. В урукской глиптике функцию покровителя животных, их кормильца играет персонаж, названный в соответствии со сферой своей деятельности П. Амье «царём-жрецом». Ряд памятников, и не только печатей, свидетельствует о том, что он предстательствовал перед божеством, очевидно, от лица общины как рачительный хозяин, щедрый жертвователь, мужественный воин. Вероятно, он совершал обряд «священного брака» со жрицей, представлявшей, в частности, в Уруке, его богиню-покровительницу. «Царь-жрец» лишён того признака, который был у его предшественников и который в дальнейшем стал главным отличием божеств, — рогатой тиары или рогов, хотя его отношения с миром животных продолжают оставаться весьма тесными. Эта особенность глиптики Ирана и Двуречья кон. IV — нач. III тыс. до н.э. — отсутствие изображений богов и фантастических существ — вообще примечательна. Часты так называемые «сцены повседневной жизни», передающие формально несакральные действия — строительство, изготовление различных вещей, уход за скотом. Тем не менее есть основания думать, что такие сцены обладали мифологической соотнесённостью, поскольку все действия рассматривались сквозь призму отношений мира людей и мира богов, отношений, которые обеспечивали самоё существование мира. Изображения богов в рогатом головном уборе появляются на печатях (бывших, напомним, наиболее характерным объектом изобразительного искусства в Двуречье) относительно поздно, систематически — лишь на позднем этапе раннединастического периода, но в основном уже в аккадское время. Божества выступают как участники обрядов, на печатях продолжается традиция изображать обрядовые действия. Одна из причин отсутствия изображений богов — то, что они не воспринимались как существа визуально антропоморфные, будучи сращены с явлениями, которые они олицетворяли. Вероятно, знаком их присутствия были всякого рода символы и обрядовые заместители.
Мы обращали внимание на то, что изображения на печатях Тепе Гавры, Тепе Гияна и Суз в условной или относительно явной форме передавали обрядовое действие. Изображение пар животных и людей, танцующего персонажа среди животных или даже одних животных могут рассматриваться как соотносившиеся с обрядами плодородия, изобилия, благополучия, что составляло квинтэссенцию древней обрядности вообще. Многочисленные данные разных традиций показывают, что между миром воображения и изобретением [изображением?] на плоскости или в иной форме стоит обряд или близкие ему действия. Симптоматично, что первобытная древность практически не даёт изображений существ, которые можно было бы отнести к фантастическим. Даже известный зооантропоморфный персонаж из палеолитической пещеры Трёх братьев недаром именуется «колдуном»: он имеет
(110/111)
явные признаки человека в обрядовом костюме. Напомним, что и богатая изобразительная традиция античного мира, вазопись и стенопись, существовали в культурах с развитым обрядом и театром.
Таким образом, место обряда, опосредующего мифологические и религиозные представления и изображения, не позволяет видеть в интересующих нас персонажах печатей непосредственно духа или демона. Изобразительное искусство черпало визуальные образы из обряда, изображались, пусть при участии фантазии, его реальные участники. В то же время нельзя приписывать древним нашего восприятия, неправомерно считать, что, делая такие изображения, они имели цель изобразить именно своего соплеменника, а не существо особой природы. Нельзя забывать, что для них человек в ритуальном облачении переставал быть человеком, он становился духом, демоном. Кроме того, вероятно, что люди высокого общественного статуса наделялись особыми свойствами.
Сама же потребность изображать персонаж, с нашей точки зрения, двойной природы появилась только тогда, когда в обществе выделились в качестве самостоятельной функции управления и его «специализированные» носители, наделённые и сакральными функциями, без чего в то время никакой социальной выделенности быть не могло. Формированием института власти обусловлено появление этих образов на знаках контроля, какими были печати.
Изображения этих персонажей свидетельствуют о том, что соответствующие представители общества стали объектами рефлексии, о том, что функция управления не была уже растворена в различных формах деятельности и в разных социальных ролях, как это было в первобытных коллективах, что власть приобрела характер института. Такие изображения позволяют заключить, что власть благодаря развитию общественного производства и разделению труда обрела известную автономность, и такую независимость общественное сознание с большей или меньшей остротой зафиксировало. [13] Остается отметить, что в городах Двуречья правители воспринимались в более «цивилизованных» формах, чем в городах Луристана, вероятно, вожди.
[1] См.: Amiet P. Elam. Paris, 1966. P. 32.
[2] См.: Tobler A.J. Excavations at Tepe Gawra. Philadelphia, 1950. Vol. 2. P. 175.
[3] См.: Contenau G., Ghirshman R. Fouilles de Tépé Giyan prés de Nehavend. Paris, 1935. Pl. 35, 5; 38, 24.
[4] См.: Herrmann G. Lapis Lazuli: The Early Phase of Trade // Iraq. 1968. Vol. 30; Coldwell D.H. The Early Glyptic of Gawra, Giyan and Susa and the Development of Long Distance Trade // Orientalia. 1976. Vol. 45.
[5] См.: Amiet P. L’âge des échanges inter-iraniens. 3500-1700 avant J.-C. Paris, 1986. P. 72.
[6] См.: Hole F. Religion and Social Organization at Susa // The Hilly Flanks: Essays on the Prehistory of Southwestern Asia. Chicago, 1983.
(111/112)
[7] См.: Amiet P. Glyptique Susienne des origines à l’époque des perses Achémenides. Paris, 1972. P. 34-38.
[8] См.: Amiet P. L’âge des échanges... P. 38.
[9] См.: Parada E. Ancient Iran: The Art of Prehistoric Times. London, 1965. P. 30.
[10] Barnett R.D. Homme masqué ou dieu — ibex? // Syria. 1966. T. 43.
[11] Берзин Э.О. Некоторые вопросы возникновения раннеклассовых формаций // Общее и особенное в историческом развитии стран Востока: Мат-лы дискуссии об обществ. формациях на Востоке: (Азиат. способ производства). М., 1966. С. 59-60.
[13] Cм.: Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988.
|